Varlık: Vech-i Has ve Varlıkta Mertebeler

Varlık: Vech-İ Has Ve Varlıkta Mertebeler

Tasavvuf inancının temelini vahdet-i vücûd teorisi oluşturmaktadır. Bu sebepten vahdet-i vücûd’u idrak etmek, mutasavvıfların varlık anlayışını, dolayısıyla da tasavvufu anlamak için büyük önem arz etmektedir. Vahdet-i vücûd teorisinin temel kavramları olan varlık, birlik ve Konevî’nin ısrarla üzerinde durduğu vech-i has (özel yön) kavramları, vahdet-i vücûd’u anlamak için ilk anlaşılması gereken kavramlardır.

VECH-İ HAS (ÖZEL YÖN) KAVRAMININ ORTAYA ÇIKIŞI

İslam coğrafyası filozofları çeviri faaliyetleri vesilesiyle Yeni Platonculuğun kurucusu olan Plotinus’un (ö. MS 270) geliştirdiği sudur (taşmak) teorisiyle tanışmış; ardından teoriyi benimsemiş ve en nihayetinde geliştirmiştir. Teoriye göre Tanrı ve Tanrı’dan taşan âlem arasında nedensellik zinciri veya hiyerarşisi vardır ve Tanrı da zincirin veya hiyerarşinin bir parçasıdır. Teorinin kelamcılar ve mutasavvıflar tarafından eleştirilmesinin nedeni tam da bu noktadır. Çünkü teoriye göre, Tanrı tikeller (Birler) ile doğrudan irtibat sağlayamamakta; ancak nedensellik zinciri veya hiyerarşisi dolayısıyla irtibat sağlayabilmektedir. Oysa İslam inancına göre Tanrı gerek keşif ve müşahede gerekse vahiy vasıtasıyla tikellerle doğrudan irtibat sağlamaktadır.

Konevî ve diğer mutasavvıflar sudur teorisindeki bu engeli aşmak için teoriye birtakım eleştiriler getirmişlerdir ve eleştiriler vesilesiyle de müstakil bir kavram olan “vech-i has (özel yön)” kavramı ortaya çıkmıştır. Kavram müstakildir çünkü İslam coğrafyası filozofları Tanrı-âlem ilişkisini sudur teorisiyle açıklamakta; teoriye göre de “vech-i has” kavramına ihtiyaç duymamaktadırlar. Sorunu tespit edip serimlediğimize göre artık mutasavvıfların (özelde Konevî ve İbnü’l Arabî’nin) soruna dair açıklamalarına ve çözümlemelerine geçebiliriz.

YARATILIŞ/YARATMA TEORİSİ: AYAN-I SABİTE

Varlık, zihindeki en açık, seçik ve basit kavramdır. Çünkü başka herhangi bir kavramla, olguyla ve nesneyle bileşik halde değildir. Bu basit varlık’ın karşısına Konevî, Tanrı’yı koyar ve şöyle tanımlar: “Kendisinden ihtilaf bulunmayan tek varlık.” Sudur (taşma) teorisinin “Bir’den bir çıkar” ilkesinin mutasavvıflarca yorumu şudur: “Varlıktan varlık çıkar.” Bir başka deyişle, yaratılış/yaratma sürecinde mutlak Bir varlıktan yalnızca varlık çıkmaktadır. Karıştırılmamalıdır ki Konevî’nin yaratmaktan anladığı yoktan yaratmak veya var etmek değil, bir şeyi var ederken ona yalnızca varlık vermektir.

İbnü’l Arabî, Bir’den çıkan, fışkıran, taşan veya tecelli eden bu basit varlık’ın yansımasının mahiyetini, farklılığın ve çokluğun ilkesi olan ayan-ı sabite teorisiyle açıklar. Ayan-ı sabite, en basit anlamıyla, varlık’ın çeşitli mertebelerde kazandığı hüviyetin asli kaynağıdır. Hatırlayacak olursak İslam coğrafyası filozoflarından İbn Sina, imkânın (bilkuvve) tanımı ve özü gereği yalnızca kendisi nedeniyle var olamayacağını söylemişti. Bir başka deyişle imkan, kendini kendiyle var edemezdi. İslam coğrafyası felsefesinden etkilenen veya onunla irtibat hâlinde olan mutasavvıflar için Bir’den varlık tecellisi, birlik ve vech-i has (özel yön) aynı anlamlara gelmektedir. Çünkü Bir’den zuhur eden varlık tecellisi münasebetiyle ancak ayan-ı sabite bilgiden dışarıda var olabilmektedir. İbn Sina’nın imkân-zorunluluk öğretisinin mutasavvıflarca karşılığı işte bu ayan-ı sabitedir. Bu durumda, mutasavvıflarca basit varlığı var eden işte Bir’den zuhur eden varlık tecellisidir.

Mutasavvıflar ruhun üflenmesi ile Bir’den taşan varlığın tecellisini aynı anlamda kullanmışlardır. Ruh kelimesinin etimolojik kök anlamını oluşturan ravh veya başka bazı metinlerde geçen rîh (rahatlık, rüzgar, esinti) ile nefes arasında mutasavvıfların kurduğu bağı anlarsak neden aynı anlamda kullandıklarını daha net görebiliriz. Nefes, harf-kelime sembolizmiyle veya alegorisiyle anlatılan pek çok düşüncenin ana kaynağını oluşturmaktadır. Bu sembolleştirmede mutasavvıflar, Tanrı ve insan arasındaki insan biçimli benzetmenin sonuçlarının bütününü varlık verme teorisi diyebileceğimiz yaratılış teorisine uyarlamışlardır. Uyarlamaya göre varoluş, insanın konuşması veya nefes vermesi gibidir. Bu durumda nefes, harf ve mahreçler sonucunda ortaya çıkan farklı kelimeler, Bir’den varlıkların taşmasının en iyi örneğidir. İbnü’l Arabi’nin “Varlık bir levha, varlıklar hakkın kelimeleridir.” sözünün anlamı budur.

Nefes, mutasavvıfların vahdet-i vücûd teorisini açıklamak için de elverişlidir. İnsan biçimci anlamda nefes, hayatın ve yaşamanın ana ilkesidir; insanlar yaşamlarını devam ettirmek için nefese muhtaçtır veya nefes alıp vermek zorundadır. İbnü’l Arabi buradan yola çıkarak Tanrı ve âlem ilişkisini açıklamaktadır. Nefes, Allah’ın isimlerinden en büyüğü olan rahman ismine izafe edilmektedir. Bu izafe eyleminin önemi, İslam coğrafyası düşünürlerinin önemle üzerinde durdukları iyimser varlık anlayışını göstermesi bakımından olduğu kadar, rahmet-iyilik-varlık ilişkisi anlayışlarını da açıklamasıdır. Varlık ve yokluk (ki esasında yokluk yoktur) arasındaki ilişkileri (yokluk yok olduğu için, varlıkla ilişkisi bir karşıtlık ilişkisi değildir) ele almak için de bu sembolleştirme iyi bir örnek teşkil eder.

Rahman, Allah isminden sonra, Tanrı’nın en büyük, en kapsayıcı ve en geniş anlamlı ismidir. Rahman isminin bu vasıflarından ötürü rahman bütün varlıkları kapsar ve onlara nüfuz eder. Mutasavvıfların bu isimlendirmelerinin çıkış noktası şu ayettir: “Rahmetin her şeyi kapsamıştır.” Tanrının rahmetinin, kötülük ve azap da dahil olmak üzere her şeyi kapsamasının açıklaması, var olan her şeyin var olmasının kaynağının rahmet veya rahmete izafe edilen nefes olmasıdır. Nefesin tek vasfı varlık vermek değildir, nefes aynı zamanda rahmet ve iyilik de vermektedir. İbnü’l Arabî’nin sirayet edici rahmet derken kastettiği bu meseledir.

Hatırlayalım ki, Sufilerin varlık anlayışı Tanrı’nın Bir olmasıyla çelişmeden çokluğu ve birliği açıklamak amacıyla şekillenmişti. Bu nedenle hakkında hiçbir ihtilaf bulunmayan Bir’den başka ezeli bir ilkenin varsayılarak çokluk ve birlik arasındaki ilişkiyi açıklamak, birlikle çelişmektedir. Ancak çokluk vardır ve çokluğun kaynağını sudur teorisinden bulmak veya çıkarmak mümkün görünmemektedir. Fiili durum çokluğu gösterdiği için çokluğun reddi de mümkün değildir. İbnü’l Arabi ve ekolü bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Çokluk görülür, birlik ise akledilir.” Artık yapılması gereken, çokluğu birlikle çelişmeden açıklayabilecek bir ilke bulmaktır.

İbnü’l Arabî öğretisine göre çokluk, ancak ayan-ı sabite (sabit değişmez hakikatler) olarak Bir olan mutlak varlıkta temellendirildikten sonra açıklanabilir. Ayan-ı sabite eşyanın/nesnenin/objenin ilahi isimlerdeki sabit hakikatleridir. Bu yönüyle ayan-ı sabite, İbnü’l Arabî’nin mertebe kategorisinde ilk taayyüne karşılık gelmektedir. Konevî de aynı görüştedir ve bu husus çerçevesinde şu sözü destek gösterir: “Allah vardı ve Allah’la birlikte başka hiçbir şey yoktu.

Ayan-ı sabitenin tekilliği durumu, ayan-ı sabiteyi Platon’un idealar öğretisinden ayrıştıran bir unsurdur. Konevî yine sembolleştirmeye başvurarak ayan-ı sabitenin mahiyetini harfe benzetir ve ayan-ı sabitenin tekilliğini salt bir basitlik ve yakınlık olarak ifade eder. “Biz söylenmemiş harfler idik” cümlesi işte bu düşünceyi anlatmakta ve eşyanın/nesnenin/objenin ilk taayyün hâline atıf yapmaktadır. Harflerle birlikte düşünülmesi gereken başka bir kavram, insandaki nefes ve harf ilişkisini dikkate aldığımızda, mahreçlerdir. Harfler, ağızda ve boğazda belirlenmiş ve ortaya çıkmayı bekleyen yerlerinin farklılığı vesilesiyle kendini diğer harflerden ayırır. Harflerin yerleri ve nefes harfleri arasındaki ilişki, ayan-ı sabitenin ilahi isimlerdeki yerleriyle bağlantılandırmak ve onlara benzetmek mümkündür. Mahreçler, ilahi nefes vasıtasıyla varlıkların ortaya çıkmasını anlatan uygun bir örnektir.

Esasında İbnü’l Arabi’ye göre, konuşulan mertebeler birlik mertebeleridir ve ayrıştırmalar ve çokluklar görelidir.  Bu nedenle harf ve mahreç bir bakıma aynı şeylerdir. Hatta nefes de ona eklendiğinde üç unsur olurlar ve bu üç unsur birliği bozmaz.

Boyun eğmek teslim olmak anlamına geldiği kadar Tanrı’dan gelen her şeye razı olmaktır. Bu razı olma durumunda tanrıdan gelen şeylerin iyiliği veya kötülüğü önemli değildir çünkü tanrıdan geldiğine göre hayır olmak durumundadır. Bu nedenle, mutasavvıfların anlayışında kötülük esasında yoktur; o ancak ve ancak insanı iyiye sevk edecek uyarılardır. Tasavvufun bu edilgen riayet durumu tartışılması gereken bir mevzudur. Nihayet İbnü’l Arabî’nin varlık mertebeleri kategorisine geçebiliriz.

İBNÜ’L ARABÎ’NİN HİYERARŞİK VARLIK MERTEBELERİ KATEGORİSİ

Mertebeler teorisi metafizik dalının bir konusu olmasının yanında, aynı zamanda epistemoloji (bilgibilim) dalının da bir konusudur. İbnü’l Arabî, kendisinden önceki mutasavvıfların görüşlerini de dikkate alarak kapsamlı bir mertebeler teorisi geliştirmiştir. İbnü’l Arabî’ye göre varlık, belirli mertebelerde zuhur ederek kendini açar veya gösterir. İnsan, kendinde varlığı görme kudretine hiçbir zaman sahip değildir ve sahip olamayacaktır. İnsanın görebileceği ancak mertebelerde tecelli eden varlıktır; ötesi değil.

İbnü’l Arabî varlığı bazen iki, bazen üç, bazen de yedi mertebeye ayırsa da mertebeler görelidir. Göreli oldukları için sayıları kesin değildir ve gözlemcinin bakış açısına göre artabilir veya azalabilir. Mertebelerin gerçekliğinin olmaması, mertebelendirmenin önemini azaltmaz. Çünkü asıl önem arz eden mertebelerde zuhur eden varlık’tır.

1. Lâ-taayyün (Taayyünsüzlük) Mertebesi:

Mutlak varlık’ın hiçbir taayyün göstermediği, her türlü kayıttan ve şarttan uzak münezzeh makamsızlık makamıdır. Mertebe ancak tenzihle nitelenebilir. Esasında mertebeleri iki kategoriye ayırdığımızda, kategorilerden biri taayyünsüzlük mertebesi; diğeri ise taayyün mertebeleridir. La-taayyün mertebesi, esasında bir mertebe değildir, bütün mertebelerde kendini gösteren “varlığın” bir yönünün temsilcisidir. İbnü’l Arabî, bu duruma taayyünsüzlüğün ve taayyünün aynı anda tecelli etmesi demektedir.

2. Taayyün-i Evvel (İlk Taayyün) Mertebesi:

Mertebelerin başladığı ana mertebedir. Hakkında hiçbir ihtilaf bulunmayan Bir’in, mutlak birliğini/tekliğini göreli çokluk olan birliğe dönüştürmesiyle taayyüne başladığı mertebedir. İbnü’l Arabî bu mertebeden bahsederken bazı metinlerinde “hakikat-i Muhammediye” der. Taayyün-i Evvel mertebesi, “bütün” varlığın ilkesidir.

3. Taayyün-i Sânî (İkinci Taayyün) Mertebesi:

Tanrı’nın bilgisindeki ayan-ı sabitenin (sabit hakikatlerin) birbirlerinden ayrıştırıldığı mertebedir. Esasında İlk Taayyün mertebesi de bir ayan-ı sabitedir. Fakat üstünlük ve önceliği bakımından diğer ayan-ı sabitelerden ayrı ve yüksek bir konumdadır. Bu nedenle ayrı bir mertebe sayılmıştır.

4. Mertebe-i Ervâh (Ruhlar Mertebesi):

Ayan-ı sabitenin dışa çıkmaya teşebbüs ederek basit ve soyut bir cevher haline geldiği mertebedir.

5. Mertebe-i Misal (Misal Mertebesi):

İbnü’l Arabî bazı metinlerinde bu mertebeye melekût alemi, misal alemi, hayal alemi vs. demektedir. Ruhlar Mertebesindeki soyut ve basit cevherlerin bileşik cevherler haline geldiği mertebedir.

6. Mertebe-i Şehâdet (Şehadet Mertebesi):

Mertebelerdeki şeylerin cisim halinde ortaya çıktığı maddi alemdir. Bu mertebe duyuyla algılanabilen felekler, bitkiler, hayvanlar, unsurlar alemidir.

7. Mertebe-i İnsan (İnsan Mertebesi):

Varlık mertebelerinin sonuncusudur. Maddi alemde insanın ortaya çıkmasıyla ve böylece varlık mertebelerinin tamamlanmasıyla zuhur eden mertebedir. İbnü’l Arabî, insanı alemin yaratılış gayesi olarak görür, yani insan gaye varlıktır. İnsanın varlığıyla yaratılış tamamlanmıştır. Her mertebe ilahi isimlerde birinin mazharıyken, insan da Allah isminin mazharıdır. Dolayısıyla insan, bütün alemden üstündür; tıpkı Allah isminin Hakkın diğer isimlerinden üstün ve kapsayıcı olması gibi.