Gazali’nin felsefi kelamını anlamak için öncelikli olarak Gazali’den önceki kelam ekollerinin görüşlerini, kelam – felsefe arasındaki ilişkinin mahiyetini ve döneminin düşünsel atmosferini serimlemek yerinde olacaktır.
KELAMCILAR VE KELAM EKOLLERİ
Kelam ekollerinin öncelikli amacı, vahyi, kozmolojik delillerle açıklığa kavuşturmak ve içinde yaşadığımız evren ile vahyin ayetlerini birbirleriyle uyumlu hale getirmektir. Her kelamcının kendine görev edindiği temel gaye budur. Kelamcıların gayeye yönelik ürettiği düşünceler, özellikle ilk dönem kelamcılarından itibaren birtakım soruları da beraberinde getirmiştir. Örneğin, Tanrı’nın gücü karşısında insan edimlerinin mahiyeti ve insanın edimlerinde insanın iradesi meselesi, kısaca özgür irade problemi doğmuştur. Özgür irade problemi karşısında kelam ekollerinden biri olan Mutezile ekolü, insanların, Tanrı’nın buyruklarını uygulama veya uygulamama noktasında özgür olduğu görüşündedir. Dokuz yüzlü yılların başında Mutezile ekolünden ayrılan önemli bir isim olan Eşari (daha sonra Eşarilik ekolünü kuracaktır), Mutezile ekolünün düşüncelerine yeni itirazlar getirir. Eşari’nin düşüncesine göre, Tanrı hem adil davranıp hem de insanlara kendi edimleri üzerinde seçme hakkı (özgür irade) tanıyamaz. Eğer Tanrı’yı her şeyi bilen ve son kertede karar merci olarak tahayyül ettiğimizde, Mutezile ekolü, henüz iyilik veya kötülük yapmaya kudreti olmayan bir çocuğun diğer dünyada mükafatlandırılmamasını nasıl açıklayacaktır? Eşari anlayışa göre Tanrı’nın insanların hata yapmasına müsaade etmesi adaletsizliktir. Bu nedenle Eşari ekolü, Tanrı’nın mutlak gücünü korumak arzusuyla bütünüyle özgün bir kozmoloji geliştirmiştir: vesilecilik.
Mutezile ekolünün kozmolojisine göre, bütün fiziksel nesneler bir daha bölünemeyecek halde küçük parçalardan oluşmaktadır. Eşari ekolünün oluşturduğu vesileciliğin temel unsurlarından biri atomculuktur. Arazlar bütünü, tikel varlığın mevcut gerçekliğinin içeriğini oluşturan temellerdir. Kelam atomculuğu, modern dönemdeki bilimsel gelişmeler sonucunda son haliyle ortada olan atomculuktan farklılıklar göstermektedir. Örneğin kelamcıların atomcu öğretilerinde atomlar pasif, edilgin haldedirler; kendi içlerinde bir kuvvet barındırmazlar. Atomlar, içi boş bir yapıdadır ve sadece maddi cismin suretini oluştururlar. Tanrı’nın atomlara müdahalesi esastır: Tanrı her an atomları yeniden düzenler ve arazlarını yeniden yaratır, şekillendirir. Bu fikrin ileri sonucu, Tanrı’nın her anda yeni bir dünya yaratmasıdır. Oysa mutezile ekolüne göre, insanın edimleri Tanrı tarafından değil, yine bizzat insan tarafından gerçekleştirilir ve Tanrı’nın, edimler gerçekleşmeden önce edimler hakkında bilgisi yoktur. Eşari ekolüne dönüp baktığımızda ise, ne nedensellik ne de doğa kanunları görüyoruz. Eşari ekolüne göre bu yanılgıların esas nedeni, Tanrı’nın adetine ilişkin gözlemlerde bulunmamız ve bunları bir kanunmuşçasına kabul etmemiz. Oysa her şeye gücü yeten Tanrı, doğa kanunlarının üstündedir; her an âdetinden vazgeçme ve yeni bir âdet uygulama kudretini kendi içinde taşır. Bu görüş, modern dönem filozofu David Hume’u etkilemiş görünmektedir.
Eşari ekolünün vesilecilik anlayışının temelinde, dünyadaki potansiyel (bilkuvve) şeylerin varlığının reddiyesi vardır. Bir yaratılmışın, bir başka yaratılmış üzerinde bir tesiri olup olmadığı meselesi ikincil derecede önem arz eden bir meseledir. Örneğin insanın edimleri, Tanrı’nın insan adına yarattığı fiilde bulunma gücünün nedensel sonuçlarıdır; ötesi değil. Cüveyni’nin muhdes kudret öğretisine göre, muhdes kudret insan fiillerinin varlığının nedeni değildir; sadece Tanrı’dır fiillerin nedeni. Bu anlayışa göre, Tanrı insan fiillerini, insanın iradesinden bağımsız olarak, fakat yine de insanın iradesine karşılık gelecek haliyle yaratmıştır. İnsan, bir eylemi gerçekleştirmeye karar verdiğinde, Tanrı, eylemde bulunma gücünü insana bırakır. İnsan da bu geçici kudret ile eylemde bulunur. Yaklaşık yüz elli yıl sonra Fahreddin er-Razi, insanın edimleri hakkında Tanrı’nın bir ön bilgiye sahip olması durumunda, insanlar için bir özgür iradeden bahsedilemeyeceğini fark etmiştir ve metinlerinde bunun üzerinde de durmuştur. Ona göre insanın kendini özgür sanması bir yanılsamadan ibarettir; esasında özgür değildir; Tanrı’nın emirlerinin uygulayıcısı olarak mecbur bir aktördür.
Cüveyni, felsefeden etkilenmiş ilk kelam düşünürüdür. Cüveyni’nin öğrencisi Gazali, felsefenin mantığını alarak yeni bir kelam ortaya atmıştır. Gazali’nin bu tutumunu, büyük İslam düşünürlerinden İbn Haldun şöyle açıklar: “Gazali, İslam kelamını felsefi eserlere mezcetmek suretiyle bunu yaptı.”
YARATMA MESELESİNDE FELSEFE – KELAM AYRIŞMASI
Felsefenin ikincil nedenler vasıtasıyla yaratma görüşü, Kelam ekolü düşünürlerinden farklıdır. Örneğin Aristoteles dört neden teorisiyle dört tür yaratma faaliyetinden bahseder: suri neden, maddi neden, gaye neden ve fail neden. Antik Yunan medeniyetinin bir yorumcusu olarak Yeni Platoncu gelenek, Aristotelesçi terminolojideki energeia/entelekheia kavramlarını, her şeyin kendi nihai yetkinliğine doğru çaba sarf ettiği olarak anlamıştır ve bunu, yine Aristotelesçi terminolojideki gaye neden fikriyle birleştirmişlerdir. Bu sentezden elde edilen sonuç, varlıkların yetkinliklerinin tüm varlıkların gaye nedeni olarak Tanrı’ya yakınlığındaki sıralama, yani sudur teorisidir. İslam felsefesi içindeki filozoflar (özellikle erken dönem filozofları) sudur teorisinden etkilenmişlerdir.
İbn Sina’nın Aristotelesçi terminolojideki fail nedenden kastı, kendinden başka bir varlık meydana getiren nedendir. Tanrı’nın alemle ilişkisini zatı neden üzerinden açıklayan İbn Sina, zatı neden (Tanrı) var olduğu sürece, eserinin de (yaratılanlar) var olmak zorunda olduğu görüşündedir.
Farabi’nin sudur teorisine göre, ay altı ve ay üstü olmak üzere iki alem vardır. Ay altı alemde insan, bitki, hayvan, vb. yaşar ve bunlar oluş ve bozuluşu temsil eder. Ay üstü alemde on felek vardır ve ay üstü alem mükemmelliğin temsilidir. Farabi’ye göre Tanrı’dan bir akıl taşar ve böylece yaratım süreci başlamış olur.
Felsefe ve kelamın karşı karşıya kaldığı sorunlardan en büyükleri Tanrı’nın tikeller hakkındaki bilgisi ve insan edimlerindeki iradenin kimde olduğudur. Felsefeye göre Tanrı tümeli bilendir, ki esas bilgi de budur zaten, tikeller hakkında bilgisi yoktur ve alem zorunludur. Felsefeye göre Tanrı’nın en büyük delili, nedenlerin sonlu olmasıdır. Felsefenin bu açıklamalarına en büyük itiraz, bir felsefi kelam inşacısı olan Gazali’den gelecektir.
GAZALİ’NİN FELSEFİ KELAMI
Gazali, dini eğitim almış ve felsefeyle fazla haşır neşir olmayan okuyucularının olacağının bilinciyle, onların daha iyi anlaması için, felsefi kozmolojinin terimlerini ayetlerden örnekler alarak değiştirmiştir. Örneğin Farabi’nin ay üstü alemdeki varlıklar için kullandığı terim küredir. Fakat Gazali bu terimi daha anlaşılır kılmak amacıyla küreyi felek ile değiştirmiştir.
Gazali nedenselliği kabul eder fakat dünyadaki nedenler olarak idrak ettiklerimizin aslı üzerinde bir etkisi olup olmadığı hususunda herhangi bir yargısı yoktur. Filozoflara göre mucizeler (örneğin Ay’ın ortadan ikiye ayrılması, asanın yılana dönüşmesi, ölünün dirilmesi, vb.) imkansızdır. Gazali bu noktada filozofları eleştirir. Şayet mucizeler gerçekleştiğine göre mümkündür ve bu da Kuran’daki lafızların bir mecaz olarak değil, gerçeğin bizatihi ta kendisi olarak kabul edilmesini gerektirir. Gazali’nin mucizeler üzerinden ulaştığı bir başka sonuç, neden ve eser arasındaki ilişkinin zorunlu olmadığıdır, yani Gazali nedenselliğin zorunluluğunu kabul etmemektedir. İnsanların neden ve eser arasında bir nedensellik olduğu sanrısı, Tanrı’nın gücü gereği olguları birbiri ardınca yaratmasından kaynaklanır. Şurası önemlidir ki Gazali, neden ve eser arasında ilişki olduğunu yadsımamaktadır; sadece zorunlu bir ilişki olmadığı görüşündedir. Gazali’nin filozoflara eleştirisi bununla kalmaz. Filozofların ay üstü alemdeki nesnelerin kendine fail nedenler olduğunu; daha üstün varlıklar tarafından değil, bizzat kendileri tarafından idare edildiklerini söylemesi, Gazali için bir küfürdür. Çünkü Gazali’ye göre her fiilin faili Tanrı’dır.
Gazali filozoflarla her zaman bir aykırılık içinde değildir. Zaten kelamında bile bir felsefi yön vardır; bu yüzden felsefi kelamdır. Filozoflar ile Gazali’nin uyum içinde olduğu meselelerden biri, gerçek bilginin dünyadaki şeylere karşılık geldiği inancıdır. Gazali’nin bunu kabul etmesinin en büyük nedeni, insanın gerçek bilgiye sahip olduğu fikrini güçlendirmektir. Çünkü insanların gerçek bilgiye sahip olamayacağı fikri, insanın fiillerinin mesuliyetinden sıyrılması ve kaosu beraberinde getirir. Bu kaosa mahal vermemek için, Tanrı’nın dünyaya dair bilgimizi bir uyum içinde yarattığını, bilgimizin teminatının da bizzat Tanrı’nın yaratmasındaki âdet, yani Tanrı’nın ta kendisi olduğunu söyler. Fakat yine de mesele kapanmamıştır. Çünkü mucizeye açık kapı bırakan Gazali fark etmektedir ki aynı kapı büyücülere de buyur etmektedir. Gazali metinlerinin ilerleyen kısımlarında bu güçlüğü de tartışır ve mucizelerin olağandışı hadiselerden ve büyülerden güvenilir bir şekilde ayırt edilemeyeceğini söyler. Fakat o her ne kadar mucizelerin doğruluğuyla ilgili şartlara hiç değinmese de, peygamberlerin mucizeleri gerçekleştirecek kudrette olduklarını ve gerçekleştirdiklerini asla reddetmemiştir ve bunların vahiy ile bildirildiğini ve vahiy bilgisine güvenilmesini söylemiştir.
Gazali, filozofların kabul ettiği şeylerin kendinde imkân ve imkânsızlık niteliklerini reddeder. Ona göre imkân ve imkânsızlık şeylerin bizatihi kendinde yoktur, sadece bir yargıdır; insan aklının bir yargısı. Peki, bu tür şartlar arasında doğa bilimlerine dair inceleme nasıl yapılacaktır? Gazali, doğa bilimlerine imkân bırakır ve imkânın ilk şartının Tanrı’ya güvenmek olduğunu söyler. İnsan, Tanrı’nın âdetine güvenecek, sonrasında âdetleri inceleyecektir.
Gazali ve filozoflar arasındaki çatışmalardan bir diğeri, kiplik tasavvuru üzerinedir. Gazali kipler hususunda nominalist (adcı) bir tutum sergiler. Ona göre yargı kipleri, duyu algıları temelinde insan zihninin geliştirdiği birer mefhumdur. İbn Sina’nın kiplik tasavvuru, Antik Yunan medeniyetinden tevarüs eden kip anlayışına yeni bir ekleme yapar. Bu yenilik, kip tasavvurunu zaman kriterlerinden bağımsız, sadece bilfiil mevcudiyet üzerine ele almaktır. Yani, bir şeyin imkânı zamansal süreç içerisinde değil, bizzat aklen idrak edilebilirlikte aranmalıdır. İbn Sina’ya göre her şeyi zatı bakımından mümkünken, başkalarıyla zorunludur ve zorunluluğunun dayanağı son kertede Tanrı’dır. Yukarıda serimlediğim Gazali’nin zorunlu nedensellik itirazı, temelini Eşari kelamında uzun süre geliştirilen kiplik anlayışında bulur. Son kez üzerinde duralım: Gazali’ye göre, duyu algıları bizi zorunlu yargılara götürmez; her zaman mucize bir imkân olarak vardır.
Felsefe ve kelam arasındaki tartışma, her ne kadar başka düşünürler tarafından etkisini devam ettirse de, en güçlü ifadesi İbn Sina ve Gazali arasında görülür ve unutulmamalıdır ki Gazali de bir İbn Sinacı düşünürdür. İbn Sina’nın İslam düşünce tarihindeki yeri (hatta dünya düşünce tarihine kadar genişletilebilir) başkadır. Onun öğretilerine itiraz edecek olan düşünürler, yine zorunlu olarak ona, onun kavramlarına başvurur. Gazali ve İbn Sina arasındaki ayrımlardan en büyüklerinden biri, tümeller hakkındaki görüşlerdir. İbn Sina’ya göre tümellerin insan zihni dışında gerçek bir varlığı yoktur; Gazali ise tümellerin faal akılda da olabileceğini, fakat bu mevcudiyeti (şayet varsa) kanıtlamanın da mümkünatı olmadığını söyler. Gazali terminolojisindeki muğlaklık, onun ileri dönemlerde farklı yorumlanmasına sebebiyet vermiştir. Şimdi, tartışmalara geçelim.
MODERN DÖNEMDE GAZALİ YORUMLAMALARI
Gairdner’e göre Gazali ve İbn Sina esasında aynı meseleyle mücadele içerisindedir. Makalesinde Gairdner, Gazali’nin kimi eserlerinde batıni teoloji öğretilerine yer verdiğini, fakat kimi eserlerinde (el-Munkız, el-İktisat, vb.) eserlerine hedef okuyucu kitlesinin beklentilerine göre kendi öğretilerini revizyona sokarak, vesileciliği savunduğunu saptamıştır. Saptamaya göre Gazali, esasında vesilecilik yandaşı bir düşünür değildir, sadece bazı eserlerinde hedef kitlesinin beklentilerine yanıt vermiştir.
Frank ise, Gairdner’ın aksine, Gazali’nin kimi eserlerine vesilecilik öğretisini, kimi eserlerinde ise anti-vesilecilik tavrını reddeder. Ayrıca Gazali’nin eserlerinde batını ve zatını ayrımı da yoktur. Frank’in saptamalarına göre, Gazali her ne kadar Farabi ve İbn Sina’nın sudur teorilerini reddetse de kozmoloji noktasında İbn Sina kozmolojisine neredeyse tamamen sadık kalmıştır.
Marmura’ya göre, Gazali vesilecilik görüşünden hiçbir zaman vazgeçmemiştir. Bazen felsefi üslubu taklit etmiş ve görüşlerini bir müphemlikle ifade etmiş olsa bile, o her zaman aynı görüştedir. Marmura ve Frank’in ortak görüş içerisinde olduğu nokta, Gazali’nin kozmoloji bahsinde İbn Sinacı çerçeveden hiçbir zaman uzak veya ters düşmediği, hiçbir çelişkiye mahal vermeden neredeyse aynı yolu takip ettiğidir.
Jon McGinnis, Gazali hakkındaki farklı iddiaları desteklemek amacıyla karşıt görüştekiler arasında metinsel kanıtları telif eden bir açıklama önermektedir. Açıklamaya göre Gazali, geleneksel Eşari vesileciliği ile felsefenin fail neden teorisi arasında bir ortaklık, orta yol geliştirmiştir. Nedensel süreçlerin var olduğunu, fakat bu nedenselliklerin doğrudan doğruya Tanrı’nın (ve Tanrı aracılığıyla meleklerin) iradi fiillerine bağlı olduğu kanısındadır.
GAZALİ VE KOZMOLOJİK AÇIKLAMALARININ GEÇERLİLİK İLKELERİ
Gazali bazı metinlerinde vesileciliğin, yalnızca doğa bilimlerine dair değil, aleme dair tutarlı bir açıklamanın da imkanını ortadan kaldıracak kadar çirkin imkansızlıklara sürüklediğini söyler. Gazali’ye göre iki kozmolojik görüş küfür olarak nitelendirilebilecek çirkinliktedir. Bu görüşler alemin ezeli olduğu görüşü ve Tanrı’nın tikelleri değil de yalnızca tümelleri (genel varlık sınıflandırmalarını) bildiği görüşüdür. Bu iki görüş, filozoflarının kozmolojisinin yapı taşlarıdır. Tanrı, filozofların elinde ölü bir insan gibidir, tek farkı ölü insanlardan ziyade onun kendine dair bir bilince sahip olmasıdır. Daha sonra Gazali, bir kozmolojik açıklamanın geçerli olması için kabul etmesi gereken ilkeleri sıralar:
- Yaratılışın ezeli olduğu fikri savunulmamalıdır; bir zaman dilimi içerisinde yoktan yaratmanın varlığı savunmalıdır.
- Tanrı’nın hem tikelleri hem tümelleri bildiği savunulmalıdır.
- Vahiy tarafından bildirilen mucizeleri dışlamamalı, nebevi mucizelere açıklama getirmelidir.
- Aleme içkin ilişkilerimi açıklamalıdır, gelecekteki hadiselerin tahmin edilmelerine imkân sağlamalıdır ve böylece doğa bilimlerine dair bir incelemeyi mümkün ve tutarlı kılmalıdır.
- Tanrı’nın yaratma faaliyetinde özgür olduğunu hesaba katmalı ve bunu inkâr etmemeli, dışlamamalıdır.
Gazali, Tanrı’nın ezeli bilgisi hakkında ayrıntılarla dolu bir açıklamaya girişmekten kaçınmıştır. Çünkü sıradan insanlara (avama) Tanrı’nın gelecekte olacak olan her şeyi şimdiden bildiği söylendiği taktirde, avamın bunlardan yanlış sonuçlara ulaşacağı öngörülemez değildir. Bu da insanların meşguliyetine zarar vererek onları başıboş, eyyamgüder ve lakayt olmaya iter. Gazali bu tehlikenin farkında olduğu için açıklamaya girişmez ve neden girişmediğini de pasajlarında anlatır. Örneğin bir pasajında şöyle yazar: “güneşin perdesini yarasaların önünde açma, çünkü bu onların mahvına sebep olabilir.”