1. Amour de Soi X Amour Propre
J. Rousseau’nun amour propre’nin ne demek olduğuna ilişkin kavrayışımızı güçlendirebilecek bir kavramı, amour propre’nin karşısına yerleştirdiği bir kavramı daha vardır: amour de soi. Bu nedenle amour propre kavramına geçmeden önce amour de soi kavramına kısaca değineceğim.
Amour de Soi
Amour de soi kavramının dilimizde tam bir karşılığı olmasa da kavramın şu tercümesini uygun görüyorum: kendilik sevisi. Amour de soi insanın yalnızken (ki bu metafizik bir yalnızlıktır), başkalarının gözlerinin henüz devreye girmediği ve kendimize ilişkin algımızın saflığını ve paklığını koruduğu durumda açığa çıkan özsevi duygusudur. İnsanın doğasına içkindir, doğuştandır; doğal durumdayken bulunur ve başkalarından (başkalarının gözlerinden, onayladıklarından ve onaylamadıklarından, yücelttiklerinden ve yüceltmediklerinden) etkilenmez. Amour de soi amour propre’ye kıyasla daha ilkel ve mutlulukla daha uyumlu bir dürtüdür.
Amour Propre
“sen bana kaptan diyorsun herkes bana kaptan diyor
sahici bir kaptanmışım gibi tükürüyorum (A. İlhan)[1]”
J. Rousseau’nun toplumsallık-öncesi insanın durumuna dair teorisine göre, toplumsallığa geçmeden önce insan sadece ve sadece doğa yasalarına tâbidir ve mutluluk içinde yaşamaktadır. Ancak toplumsallık-öncesi insanın her ne kadar mutlu bir yaşantısı olsa da göz ardı edemeyeceği önemli bir derdi vardır: doğa. Doğadan kaynaklanan güçlükler karşısında tek başına göğüs geremeyen insan, diğer insanlarla biraraya geldiğinde toplumsallaşma; toplumsallaşmayla birlikteyse amour propre ortaya çıkmıştır.
Amour Propre’yi şöyle tanımlayabiliriz: Toplumun onayladığı ve yücelttiği birtakım özelliklerin bireyde olmamasından, bireyin özelliklerininse toplum nezdinde onay almaması ve yüceltilmemesinden dolayı, bireyde oluşan imrenme hissi ve bu his neticesinde bireyin kendini toplum nezdinde yüceltilenle kıyaslaması ve sonrasında kendini diğerlerinin gözünden görmesi durumu, (doğal olmayan) dürtüsü veya duygusu.
Görüldüğü üzere amour de soi’nin aksine amour propre’de başkalarının gözleri devrededir ve birey kendi doğasını izlemeyi tercih etmekten ziyade toplum tarafından onaylanmayı, yüceltilmeyi ve saygı görmeyi tercih eder: birey diğerlerinin onayını almaya yönlenir. Paul Kleinmann’ın dediği gibi, “insanların kendilerini diğerleriyle karşılaştırmalarına ve mutluluk yaratmak için diğerleri üzerinde üstünlük kurma çabası göstermelerine yol açan işte bu dürtüdür (Felsefe 101 / Platon ve Sokrates’ten Sartre ve Heidegger’e Düşünce Tarihi Hakkında Bilmeniz Gereken Her Şey)[2]”. Mutluluğun ancak diğerleri (ötekiler) üzerinde üstünlük kurmakla mümkün olabileceği inancının ve bu inancı yaşam pratiğine dökme çabasının birey (ve dolayısıyla toplum/toplumsal düzen) üzerinde birtakım olumsuz etkileri vardır. İkinci bölümde alt başlıklar halinde bu etkiler ve etkilerin yaşam pratiğine yansımaları üzerinde duracağım. Yine de şimdi kısaca değinmek yerinde olacaktır.
“Melankolinin ana özelliklerinden biri, hastanın ben’inin acımasız bir özeleştiri (otokritik) ve kıyasıya bir öz-suçlamayla iş-birliği yaparak kendisini insafsızca alçaltıp küçültmesidir (Kitle Psikolojisi)[3]” der Freud. Şayet melankolinin tanımını böyle kabul edersek, şunu söyleyebiliriz: melankolinin nedeni amour propre’dir. Çünkü bireyin kendine dair duygu ve düşüncelerine dahi başkasının gözleri karışınca, birey gün geçtikçe kendini yetersiz ve eksik hissedecektir. Kendini hapsettiği prangaları kıramayan, kendine toplumdan ördüğü duvarları yıkamayan birey özgüvenini kaybeder ve özgüvenini kaybettikçe de kendinden ve bittabi hayattan memnuniyetsizlik baş gösterir. Benlik saygısının veya özsaygının kırılması bireyi melankolik bir ruh haline sürükler ve oraya hapseder. Tutuklunun en güçlü silahıysa diğerlerini (toplumsal alanda kendini yetersiz ve eksik hissettirenleri) ötekileştirmek ve düşmanlaştırmaktır. Tüm bu sebeplerden dolayı amour propre, yozlaşmaya tâbidir ve yalnızca kötülük ve ıstırap doğurur.
2. Otokrasi ve Amour Propre
“Biri yapmış bir resim ona benzeyeceksin
Çizgilerden taşarsan pek sevilmezsin (Redd)[4]”
Otokrasi
Monarşinin çeşitlerinden biri olan otokrat hükümet rejiminin temel özelliği, yönetici olan tek bir kişinin gücü ve iktidarı elinde bulundurmasıdır. Otokrasi rejiminde halkın herhangi bir karar verme yetkisi ve iyi-kötü, güzel-çirkin olanı seçme özgürlüğü yoktur. Yönetici tüm iktidarı elinde bulundurur ve halk adına karar veren de bittabi kendisidir. Yukarıdaki alıntıdan gidecek olursam şunu söyleyebilirim: Alıntıdaki gizli ressam yönetici kişidir, o bir resim (kurallar, yasalar, kararlar, vb.) çizer ve halk da o çizgiler arasında yaşamını sürdürür. Halktan biri çizgilerden taşarsa yönetici tarafından cezalandırıldığı gibi, bizzat halk da onun karşısında yer alır ve ona düşmanca davranır.
Demokrasi rejimlerinin aksine otokrat rejimlerde kolektif varlık bireyi temsil etmez; birey (yönetici kişi) kolektif varlığı temsil eder. Otokrat rejimlerde yönetici kişiyi denetleyen herhangi bir ilke (örneğin güçler ayrılığı ilkesi) bulunmaz, yönetici kişi dilediği gibi eyler ve gerekirse yasaları dilediği gibi çiğner ve değiştirebilir. Yönetici kişinin gücün mutlak hâkimi olması ve hiçbir şekilde denetlenemezliği otokrat rejimlerin tehlikelerindendir.
Otokrasi ve Amour Propre
Aldous Huxley (d. 1894 / ö. 1963) otokrasinin bir sonraki aşaması olan totalitarizmin güçlü mekanizmalarına dair, Cesur Yeni Dünya’da şunları söyler:
“Gerçekten etkili totaliter devlet, siyasi patronların ve onların yönetici ordularının tüm güçleri kendisinde toplayan hükümetinin, kölelerden oluşan nüfusu köleler köleliklerini sevdikleri için zor kullanmaksızın kontrol ettikleri devlettir. Günümüzün totaliter devletlerinde köleliği sevdirmek, propaganda bakanlıkları, gazete yayıncıları ve okul öğretmenlerine verilmiş bir görevdir (s. 25)[5]“.
Peki, bunca insan (halkın) tek bir kişiye (yöneticiye/tirana) neden ve nasıl tahammül eder? Otokrasi rejimlerinin nasıl ve hangi güçler tarafından tesis edildiği ve devamlılığı sağlandığı sorusu Aldous Huxley’in Cesur Yeni Dünya yapıtında kendine yanıt bulur. Öyle ki otokrasi rejimi bireyin temel istemi gibi görünen özgürlük, hak, adalet gibi istemlerin öncelikle içini boşaltır ve ardından onlara yeni kalıplar uydurur. Bireyin bireyselliğini bırakıp iyi bir kul olması için düzenlenen tüm etkinlikler, medya organları ve eğitimin otoriteleri tarafından düzenli bir şekilde devam ettirilir. “Her konuda, her eylemimizde büyük bir nüfuzu olan alışkanlık özellikle kulluk etmeyi öğretmede çok etkilidir (Boétie)[6]“. Birey, içinde bulunduğu duruma ve şartlara gitgide alışır, ayak uydurur. Yönetici kişi tarafından gönüllü kulluğun tesis edilmesiyle birlikte birey, içinde bulunduğu yaşamın doğal ve normal olduğuna inanır ve başka bir yaşamın, daha özgür ve adaletli bir yaşamın mümkün olabileceğini düşünmez. Bu nedenle kul olmayı da, yöneticisini ve onun belirlediği inanç biçimlerini de benimser ve bundan gocunmaz.
Bölümün başında (1.) belirttiğim gibi, amour propre duygusunun bireydeki etkisi; kendinden olmayanları ötekileştirmesi, ötekileştirdiklerini kendine rakip görmesi, onlardan nefret etmesi ve devamında kendine düşmanlar yarattığı için yozlaşmaya tâbi olması kaçınılmazdır. Tüm bu olumsuz niteliklerinden dolayı amour propre otokrasi rejimi için uygun zemini hazırlar. Otokrasi rejiminde “nefret bir alışkanlık haline gelir. Artık yok edilecek dış düşmanlar kalmayınca fanatikler kendi içlerinden düşmanlar oluştururlar (Hoffer)[7]”. Yönetici kendi menfaati için düşmansız kalmak istemez, çünkü halkın düşmansız kalması kendi otoritesi için bir tehdittir. Dış-düşmansız kalınca sırf halkı kul olmaya daha kolay kanalize edebilmek için kendi içinde de düşmanlar yaratmaya başlar. Günümüz devlet politikalarında sık sık karşılaştığımız terörist, çapulcu, hain suçlamalarının altında yatan sebep de budur. Kendine düşman yaratan otokrasi rejiminin halkları, yönetici kişiye her ne pahasına olursa olsun kör gözlerle ve yürekten bağlanmaya artık hazır duruma gelmiş demektir.
Mekanizmanın devamlı ve “sağlıklı” bir biçimde işlemesi için halktan (ki halk yöneticinin gözünde ancak bir sayıdan veya dişliden ibarettir) beklenen yönetici kişinin otoritesine mutlak itaat göstermesidir. Bireyliğini, inanç ve fikirlerini yönetici kişiye teslim etmiş halk mensuplarının kendi aklını kullanarak yönetici kişinin otoritesini ve meşruiyetini sorgulaması mekanizmanın devamlılığı için tehlikeli ve sakıncalı görünen bir unsurdur yönetici kişinin gözünde. Bu nedenle yönetici kişi, otoritesinin ve meşruiyetinin sorgulanmaması için elinden geleni ardına koymaz, ancak ne var ki otokrasi rejimi gün geçtikçe içten içe çürür ve bir gün nihayet çöker.
Otokrasi rejiminin çökmesine bazı durumlarda halktan öne çıkan tek bir kişi vesile olsa da bu durum pek sık gerçekleşmez. Çünkü bir kişi, bir otokrat rejim mekanizmasının karşısında zayıf durumdadır. Örneğin otokrat rejim mekanizmasından memnun olmayan bir memur hayal edelim. İş saatlerinden dolayı yorgun düşmüş bu memur, mesai bitiminde çalışmış olduğu işyeri biriminin duvarına “Kahrol X” yazarak yönetici kişinin adını alenen kullanabilir. Memurun siteminin niteliğini bir kenara bırakırsak şunu söyleyebiliriz: “meselenin can sıkıcı tarafı mahkumun, makinenin iyi işlemesine dua etmek zorunda olmasıydı (Camus)[8]”. Çünkü, üstte de belirttiğim gibi, mekanizma içerisindeki bir kişi mekanizmaya karşı güçsüz durumdadır. Şayet mekanizma iyi işlemezse veya işlemez olursa çarkın dişlisi kendi elinde olmadan kırılacaktır. Oysa insanlar yaşamak ister.
3. İnsan Doğası Ve Amour Propre
“İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur (Rousseau)[9].”
İnsan Doğası
İnsan doğası kavramının birincil kullanımı; insanın insan olmak bakımından sahip olduğu hissetmek, düşünmek, hareket etmek gibi temel meziyetleri veya nitelikleri ifade etmek içindir. İkincil kullanım ise, ki temelde ahlak ve siyaset felsefesinde kullanılır, insan olmaklığın ne anlama geldiğini üzerine bir tefekkürü ifade etmek içindir. İnsan doğasına dair ortaya atılan metafizik düşüncelerin temel amacı insanı kavramaktır. “İnsan doğası” kavramını yazı boyunca ikincil anlamına uygun olarak kullanacağım. Bu bölümde, her ne kadar Konfüçyüs’ten tek tanrılı dinlere, Marx’tan feminist teorilere… günümüze dek süregelen insan doğasına dair epey teori ortaya atılsa da, konu bağlamında J. J. Rousseau’nun insan doğasına dair teorisine ve insan doğasına dair teori hususunda onun karşısında konumlandırmaya uygun gördüğüm Thomas Hobbes’un insan doğasına dair teorisine değineceğim.
Hobbes’un İnsan Doğası Teorisi
Öncelikle Hobbes’un insan doğasına dair söylediklerine kulak verelim:
“Devlet olmadıkça herkes herkese karşı daima savaş halindedir. Buradan şu açıkça görülür ki, insanlar hepsini birden korku altında tutacak genel bir güç olmadan yaşadıkları vakit, savaş denilen o durumun içindedirler ve bu savaş herkesin herkese karşı savaşıdır. Çünkü savaş sadece muharebeden ve dövüşme eyleminden ibaret olmayıp; mücadele etme iradesinin yeterince bilindiği bir zaman süresinde oluşur: dolayısıyla, savaşın doğasında zaman kavramı, havanın doğasındaki gibi düşünülmelidir. Nasıl kötü havanın doğası bir veya iki yağmur sağanağından ibaret olmayıp, birçok günlerin eğiliminden oluşursa: savaşın doğasıda, çarpışma eyleminden ibaret olmayıp, tersine bir güvencenin bulunmadığı, çarpışmaya yönelik kesinleşmiş eğilimden oluşur. Bunun dışındaki bütün zamanlarda barış vardır (Leviathan).[10]”
Görüldüğü üzere Thomas Hobbes devlet-öncesi insanlık durumuna dair kötümser bir bakış açısına sahiptir. Ona göre doğa durumunda insan açgözlü ve bencildir. Doğa durumundaki insanı betimlerken söylediği o ünlü “insan insanın kurdudur” söylemi de bu aynı niteliklere işaret eder. T. Hobbes’a göre insanın doğa durumundan toplumsal yaşama ve dolayısıyla uygarlığa geçişinin temelinde bencillik ve güvenlik korkusu vardır. Doğa durumunda insan, çalışmasının karşılığının belirsiz olduğundan dolayı çalışmaz ve ne sanatla ne de bilimle uğraşır. Sürekli kendini tehdit altında hisseden ve can güvenliği olmayan insan herkesle savaş halindedir. Bu sorunların çözümü içinse toplumsal sözleşme kaçınılmaz olmuştur.
Hobbes’un düşünce sisteminde bazı insanlar doğası gereği üstün ve seçilmiş kimselerken başka bazıları doğası gereği onlardan daha alçak bir konumda ve küçüktür. Diğer bir deyişle Hobbes’a göre insanlardan bazıları köle ve tutsaktır doğaları gereği, başka bazıları ise efendi ve özgür.
J. Rousseau’nun İnsan Doğası Teorisi
“Zenginler, kendi paylarına hükmetmek zevkini tadar tatmaz, başka bütün zevkleri küçük görmeye başladılar; eski kölelerini kullanarak yeni kölelere boyun eğdirirken, komşularını kullaştırmaktan başka bir şey düşünmez olurlar. İnsan etini bir defa tadınca başka bütün yiyecekleri hırçınlıkla geri çeviren, sadece insanı yutmak isteyen aç kurtlar gibiydiler (Rousseau)[11].”
J. Rousseau T. Hobbes’un aksine devlet/uygarlık-öncesi insanlık durumuna dair iyimser bir bakış açısına sahiptir. Doğa durumunda herhangi bir toplumsal sözleşme ihtiyacı hissetmeyen insanların tâbi olduğu tek bir yasa vardır: doğa yasası. Doğanın güçlüklerine karşı tek başına göğüs germek zor olduğundan insanlar iş birliğine katılmışlardır ve tarımla birlikte de göçebe düzenden yerleşik düzene geçilmiştir. Rousseau’ya göre yerleşik düzene geçişle birlikte artık ürün ve artık değer de ortaya çıkmış, bunlarsa ekonomik ve güvenlik sorunlarını doğurmuştur. Artık ürünün ve artık değerin yasal yollardan korunması girişimi sonucunda toplumsal sözleşmelere geçilmiştir.
Rousseau’ya göre Hobbes uygarlık-öncesi insanı uygar insanın nitelikleriyle düşündüğü ve uygarlık insanının niteliklerini sanki uygarlık-öncesi insanı da öyleymişçesine tasarlarken kullandığı için hataya düşmüştür. Rousseau için, yukarıdaki alıntıdan da çıkarılabileceği üzere, “aç kurt” uygar insana layık bir sıfattır; uygarlık-öncesi insana değil. Toplumsal yaşam ve özel mülkiyet sonucunda insan, insan etiyle beslenen aç bir kurda dönüşmüştür. Rousseau “aç kurt” ifadesini özellikle kullanmıştır çünkü Hobbes’a göre doğa durumunda insan insanın kurdudur ve Rousseau Hobbes’a cevap olarak şöyle der gibidir: Doğa durumunda insan insanın kurdu değildir, bilakis uygar durumda insan özel mülkiyet sonucunda kurtlaşmıştır ve sen, doğa durumundaki insanı uygar insanın nitelikleriyle donatarak hata yapıyorsun.
Rousseau Hobbes’un soy ve ırk temelli ayrımını reddeder ve kölelik hakkı tartışmalarına kölelik hakkının olamayacağını söyleyerek karşı çıkar. Ona göre şayet haktan bahsediyorsak köleden, köleden bahsediyorsak da haktan bahsedemeyiz. Rousseau Hobbes’un aksine insanların doğuştan özgür olduğunu söyler. İnsan her ne kadar özgür istemiyle doğup doğmayacağını seçemese de nihayetinde doğduğu andan itibaren özgür isteme sahiptir. Ancak “politik bütünün özü, boyun eğme ile özgürlüğün uzlaşmasını gerektirir (Rousseau)[12].” Yasalar vasıtasıyla toplumsal düzene geçişle birlikte halk kendi çıkarı uğruna özgürlüğünden vazgeçmiş ve egemen varlığa boyun eğmiştir. Böylece doğa durumunda insanda olan içgüdüler toplumsal düzene geçişle birlikte yerini adalete bırakır.
Rousseau Hegel’in efendi-köle diyalektiğine benzer bir diyalektik düşünceyle yöneten ve yönetilen arasındaki ilişkinin biçimini serimler. Bu diyalektiğe göre egemenlik ancak ve ancak halka aittir, yöneten işini yapmakla görevli bir memurdur. Devlette esas bağlayıcı olan sözleşme de yöneten ve yönetilen arasındaki ortaklık sözleşmedir.
İnsan Doğası ve Amour Propre
J. Rousseau amour propre’yi insan doğasına içkin görmez. Amour propre insanın uygarlaşmasıyla açığa çıkan yapay bir dürtüdür. Rousseau’nun kavram çiftinden bir diğeri olan amour de soi ise insan doğasına içkindir. Bu bölümde Rousseau’ya göre amour de soi’nin temel niteliklerine, doğa durumundan insan durumuna geçişle birlikte amour propre’nin nasıl ortaya çıktığına ve sonrasında uygarlığın insan durumuna etkileri ve insan doğasına içkin olanları nasıl değişime uğrattığına değineceğim.
Rousseau’ya göre doğa durumuna içkin ilkel bir dürtü olan amour de soi insanlar-arası ilişkilerde şefkati, yardımlaşmayı ve dayanışmayı kurabilecek potansiyeldedir. Doğa durumundaki insanı iyi niteliklerle düşünen Rousseau, insanın acıyı-tatlıyı, yararlıyı-zararlıyı bizzat kendi deneyimlediği için bildiğini ve bu nedenle başkalarına karşı eylemlerinde de iyiyi ve yararı gözettiğini söyler. Bu nedenle doğa durumundaki insan iyi edimlerde bulunmaya ve diğerlerine karşı merhamet göstermeye eğilimlidir. Şunu belirtmekte fayda var: amour de soi kendi içinde ahlaki yönden iyi veya kötü değil, çünkü insanın kendine dönük duygusundan ibaret. Ancak bu duygunun içinde hırs, bencillik gibi nitelikler de yok, bu nedenle tüm odağı insanın (tekil insanın) hayatta var kalmayı devam ettirmesi. Amour propre’de ise “diğerleri” de devrede: diğerlerinin bizi görmesi, imrenmesi ve saygı duyması için doğa durumundaki arzu ve tutkularımız da odak değiştirir. Amour propre’nin insanda neden olduğu değişimlere geçmeden önce doğa durumunda olmayan amour propre’nin uygar durumda nasıl ortaya çıktığına ve bu süreçteki etkenlere kısaca değineceğim.
“Tarihte ilk kez bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip burası benimdir diyen ve buna inanacak kadar saf insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun gerçek kurucusu oldu. O zaman biri çıkıp çitleri söküp atacak ya da hendeği dolduracak, sonra da insanlara sakın dinlemeyin bu sahtekarı, meyveler herkesindir toprak hiç kimsenin değildir ve bunu unutursanız mahvolursunuz diye haykırsaydı, işte o adam insan türünü nice suçlardan, nice savaşlardan, nice cinayetlerden kurtaracaktı (Rousseau)[13].”
Görüldüğü üzere Rousseau’ya göre tarım – artık ürün ve artık değer – güvenlik ve ekonomik problemler silsilesinin uygarlaşmaya ve toplumsal sözleşmeye sebep olmasının temel nedeni özel mülkiyettir. Özel mülkiyet hakkı, özgürlük hakkının aksine doğal bir hak değildir ve özel mülkiyet insanlar-arası ilişkilere bencillik-hırs karıştırır ve bu da insanlar-arası ilişkilerin ancak bir çıkar ilişkisi temelinde kurulabilmesini mümkün kılar. Bu nedenle toplumsal yozlaşmanın veya uygarlığın yozlaşmasının (ve özelde bireyin yozlaşmasının) ilk nedeni özel mülkiyettir.
Rousseau felsefesinde özel mülkiyet ve amour propre’nin bir-aradalığından bahsedebiliriz. Çünkü özel mülkiyet yozlaşmanın yanında adaletsizliğin de nedenidir; tıpkı amour propre gibi. Yozlaşmanın ve adaletsizliğin dizginlenmesi için insana iki amaç düşer: amour propre’yi ve özel mülkiyet arzusunun getirdiği hırs ve bencilliği dizginlemek. Bunun içinse doğa durumundaki, insan doğasına içkin olan amour de soi’yi besleyip büyütmek gerekir. İnsan ancak bu şartlar altında uygarlığın çıkmazlarından olan yozlaşma, bencillik, hırs, yabancılaşma ve benzeri kötücül duygulardan uzak kalabilecektir: amour propre ve özel mülkiyet arzusu dindirilmeden toplumsal uyum, huzur ve barışçıl bir yaşam mümkün görünmemektedir.
Son olarak amour propre’nin doğa durumunda insana içkin olan nitelikleri nasıl değişime uğratabileceğine dair teorilerde bulunacağım. Amour propre’yi alevlendiren üç etkene işaret edebilirim: 1) şartlan(dırıl)ma/koşullan(dırıl)ma, 2) alış(tırıl)ma, 3) kendine ve topluma yabancılaş(tırıl)ma.
İnsanlar-arası ilişkilerin çıkar temelinde kurulmasının bir sonucu olarak insan, diğerlerini bir sömürü aracı ve nesnesi olarak görmeye meyleder. Yaşamda var kalmak için herhangi bir başkası üzerinden güç elde etmenin zorunlu olduğunu ön-koşul kabul ettiği için, başka mümkün yaşam biçimi potansiyellerinin olduğunu kanıksar. Bu nedenle uygar durumdaki insana uygarlığın her bir veçhesi doğal ve olağan görünür. Uygar yaşam biçimine alışan ve kâr elde etmeye şartlanan bireyin kurduğu tüm ilişki biçimleri, ilişkinin karşı tarafındakini faydalanılması ve sömürülmesi gereken bir nesne olarak gördüğü ve onu kendi nesnesi yapmak istediği için, sevgisiz ve merhametsiz olacaktır. Bunun bir sonucu olaraksa insan önce kendine sonra topluma yabancılaşacak, böylece yönetenler tarafından köleleştirilmeye ve sömürülmeye açık hale gelecektir. Rousseau’nun dediği gibi, “insanlar sözcükleri anlamadan söylemeye alıştırılırlarsa, onlara her istenilen şeyi söyletmek kolay olur (Êmile)[14].”
4. Kitle Örgütleri ve Amour Propre
“Birey hissederse, topluluk sendeler (Huxley)[15].”
Kitle Örgütleri
20.yüzyıl modern dönemde özellikle fen bilimlerindeki gelişmelere bağlı olarak ayyuka çıkan özgürlük ve refah vaatlerinin boşa düştüğü ve bu boşluğun insanlarda hayal ve umut kırıklığı yarattığı bir dönemdir. Bu nedenle 20.yüzyılın bir anarşi ve geçiş yüzyılı olduğunu söyleyebiliriz. 20.yüzyılın sonlarında ve 21.yüzyılda ise artık kitle dönemine girmiş bulunuyoruz.
Kitle döneminin bir özelliği, kitleyi oluşturan bireylerin duygularının, ilgilerinin ve eylemlerinin çoğunlukla kitle tarafından belirleniyor olmasıdır. Günümüzde basın, internet, sosyal medya ve nihayet meta-evren evresine geçişle birlikte hem kitleleşme hem de kitlelerin güçleri arttı. Şayet küçüklü büyüklü tüm kitlelerin bir ruhu olduğunu kabul edersek diyebiliriz ki, günümüzde kitlenin ruhu bireyin ruhuna ağırlık yapmakta ve bireyi tıpkı kendi gibi hissetmeye ve eylemeye zorlamaktadır. Birey zaman zaman kendini bu ağırlığın altından kurtarmayı, toplumsal koşul ve belirlenimlerden kendini kurtarmayı deneyebilir ancak bunu her ne kadar arzuluyor olsa da günümüzde diğerleriyle birlikte ve bağlantıda yaşamaya mecburdur.
Kitle örgütlerinde kuşku duymaya ve belirsizliğe yer verilmez. Çünkü iki etmen de şayet açığa çıkarsa, her açığa çıktığında kitle biraz da çözülecek ve dağılacaktır. Birlik ve beraberlik vurgusu “hepimiz birimiz, biriniz hepimiz için”, “biz aileyiz”, “bir elin nesi var, iki elin sesi var” ve benzeri söylemlerde kendini gösterir ve bu tür sloganlarla kitlelerin bir arada olmaklığı güçlendirilir. Freud’a göre “kitle örgütleri tek bir objede bütünleşen bireylerden oluşmaktadır (Kitle Psikolojisi)[16].” Tek obje etrafında bir araya gelen bireyler bu bir araya gelme edimini belli aralıklarla veya rutinlerle yerine getirir ve böylece kitlenin ritüelleri oluşmuş olur. Ritüellerin bireyler tarafından devamlılığı ve bireylerin ritüellere hem teorik hem de pratik olarak bağlılık göstermesi kitle örgütünün olmazsa olmazlarındandır.
Kitle örgütlenmeleri J. J. Rousseau’nun ortaya attığı nedenden, yani bireylerin doğanın yarattığı güçsüzlüklerle tek başına baş edememelerinden ve yaşamlarını devam ettirmek için bir araya gelmeye mecbur olmalarından dolayı ortaya çıkmış olabilir. Günümüzde ise bireyler yaşamın fiziksel baskılarından ziyade, ruhsal baskılarına karşı göğüs gerememekten, ruhsal ihtiyaçlarını (örneğin aidiyet ihtiyaçlarını) tek başına gideremediklerinden, amour propre’nin de etken olduğu kendinden memnuniyetsizliklerinden dolayı çeşitli türdeki kitlesel örgütlere katılmakta ve mensubu olduğu örgütün çıkarları uğruna diğerlerine karşı örgütü savunmaktadır. Kitle örgütünün birey üzerindeki büyük faydası da buradadır: örgütlenme ihtiyacını karşılamak.
Kitle Örgütleri ve Amour Propre
“Toplum, insanı yalnızca gücü üstündeki haklarını elinden alarak değil, özellikle bu gücü onun için yetersiz kılarak daha zayıf kıldı (Rousseau)[17].”
Bireyin toplumsal sözleşmeyle birlikte elinde bulundurduğu gücü topyekûn egemen varlığa devrettiğini söylemiştim. Bu devir işleminin altında yatan sebep ise bireyin, her kim olursa olsun, her şeye gücü yetmeyeceği ve her zaman kendinden daha güçlü biri (doğa) bulunabileceğiydi. Bir başka deyişle birey kendi çıkarı uğruna gücünü egemen varlığa devretmiş ve böylece güvenliği sağlanmış oldu. Toplumun birey üzerindeki etkisi bununla sınırlı değildir; bireyin gücü üstündeki haklarını elinden almakla kalmamış, ayrıca bireyin tek başına yaşamını devam ettirmesini de güçleştirmiştir. Bir başla deyişle, toplum bireyi kendine muhtaç etmiştir.
Amour propre ve kitle arasındaki ilişkinin en göze çarpan özelliği, ikisinin birbirlerini kamçılayarak güçlendirmesidir. Amour propre bireylerin arzu ve iştahları kamçılayarak onların diğerlerinden güç elde etmelerini sağlar. Güç elde etmek isteyen bireyse bunu bir başına elde etmesi daha zor olacağı için kitlesel bir örgüte katılmayı tercih eder. Kitlesel örgütler ise örgüte dahil herhangi bir bireyin coşkunluğunu arttırarak bireyin kendi çıkarı (ve dolayısıyla kitlenin çıkarı) uğruna edimlerini düzenlemesine ve eylemesine sebep olur.
5. Amour Propre Kavramının Günümüze Yansımaları
“Unutmayın ki, kentlerin surları köy evlerinin yıkıntılarıyla yapılır. Başkentte yükselen her sarayı gördükçe, bütün bir ülkenin yıkıntıya çevrildiğini görüyormuşum gibi gelir bana (Rousseau)[18].”
Yukarıdaki alıntıyı bireyler-arası ilişkiye uygularsak şu sonuca varırız: Mülkiyet dağılımındaki orantısız fark sömürünün açık bir göstergesidir: şayet bir tarafta lüks bir yaşam varsa, diğer tarafta onca ezilen vardır; mülkiyet dağılımındaki uçuruma kurban gidenler vardır.
İnsanlar-arası ilişkilerin araçsallaşması ve insanın zamanla makine-insan haline bürünmesi sonucunda yalnızlaşan ve yabancılaşan insan, yine de mülkiyete (ve dolayısıyla güce) ve amour propre’nin doyurulmasına olanak sağlayacak imkanları aramaktan geri durmamaktadır. Günümüzde psikanaliz her ne kadar kan kaybına uğrasa da Freud’un bu husustaki çıkarımları önemini korumaktadır. Freud insanın eros (haz, mutluluk, sevgi; yaşam sevgisi) peşinde koşan, onu arzulayan ve arayan bir varlık olduğunu söyler (Kitle Psikolojisi)[19]. Ancak bu arayışında insan yalnızdır; bir başka deyişle eros arayışı bencil bir arayıştır. Dahası insan topyekûn rasyonel bir varlık da değildir: irrasyonel tarafı edimlerindeki seçimlerde daha baskın bir rol oynar. İnsanın erosa ulaşmaktaki gayesine diğerleri (toplum) de dahil olduğundaysa amour propre açığa çıkar.
Toplumsal yaşantıyı ve özelde bireyin yaşantısını dumura uğratarak onu yozlaştıran amour propre itkisi herkesin herkese ait olduğu ve bireyselliğin kırıldığı ancak yine de herkese bir yandan birey olmanın öneminin aşılandığı günümüz yalnızlık ve yabancılaşma döneminde, uygarlığın ilk ortaya çıktığı döneme kıyasla daha yaygın ve belirleyicidir.
Serbest-pazar ekonomisinin toplumsal yaşamdaki etkilerinden biri, bireyin isterse her şeyi yapabileceği ve tüm imkan kapılarının ona açık olduğudur. Bu inanca sahip birey kendinin her ne isterse onu yaptığını ve yapabileceğini sanır ancak istediklerini seçmekte ne kadar özgür olduğunu düşünmez. Son olarak bu hususta Spinoza’nın günümüzde daha da önem kazanan sözlerini aktarmak istiyorum:
“İnsanlar kendilerinin özgür olduğunu düşünürler, çünkü kendi seçimlerinin ve arzularının farkındadırlar, ama kendilerini bunları seçmeye ve arzulamaya sevk eden nedenlerden bihaberdirler (Ethica)[20].”
Sözü Geçen Çalışmalar
Boétie, É. d. (2021). Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev (3. b.). (A. Meral, Çev.) İstanbul: Alfa Yayınları.
Camus, A. (2017). Yabancı (57. b.). (S. Tiryakioğlu, Çev.) İstanbul: Can Yayınları.
Freud, S. (2020). Kitle Psikolojisi (12. b.). (K. Şipal, Çev.) İzmir: Cem Yayınevi.
Hobbes, T. (2007). Leviathan (6. b.). (S. Lim, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Hoffer, E. (2019). Kesin İnançlılar (11 b.). (E. Günur, Çev.) İstanbul: Olvido Kitap.
Huxley, A. (2021). Cesur Yeni Dünya (37. b.). (Ü. Tosun, Çev.) İstanbul: İthaki Yayınları.
İlhan, A. (1991). Kaptan (2). Sisler Bulvarı (s. 18). içinde Ankara: Bilgi Yayınevi.
Kleinmann, P. (2022). Felsefe 101 / Platon ve Sokrates’ten Sartre ve Heidegger’e Düşünce Tarihi Hakkında Bilmeniz Gereken Her Şey (8 b.). (Ş. Alpagut, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
Redd (2009). Tamam Böyle Kalsın. 21 albümünde. Netd Müzik Video Dijital Platform A.Ş.
Rousseau, J. J. (2001). İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı (20. b.). (R. N. İleri, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
Rousseau, J. J. (2019). Êmile (12. b.). (Y. Avunç, Çev.) İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Rousseau, J. J. (2019). Toplum Sözleşmesi (25. b.). (V. Günyol, Çev.) İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Spinoza, B. (2019). Ethica (7. b.). (Ç. Dürüşken, Çev.) İstanbul: Alfa Yayınları.
Dipnotlar
[1] İlhan, A. (1991). (Sisler Bulvarı’nın içinden) Kaptan (2). Ankara: Bilgi Yayınevi. s.18.
1 Kleinmann, P. (2022). Felsefe 101 / Platon ve Sokrates’ten Sartre ve Heidegger’e Düşünce Tarihi Hakkında Bilmeniz Gereken Her Şey (8 b.). (Ş. Alpagut, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. s.18.
2 Freud, S. (2020). Kitle Psikolojisi (12. b.). (K. Şipal, Çev.) İzmir: Cem Yayınevi. s.62.
[4] Tamam Böyle Kalsın. (2009). 21 albümünde. Netd Müzik Video Dijital Platform A.Ş.
[5] Huxley, A. (2021). Cesur Yeni Dünya (37. b.). (Ü. Tosun, Çev.) İstanbul: İthaki Yayınları. s.25.
[6] Boétie, É. d. (2021). Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev (3. b.). (A. Meral, Çev.) İstanbul: Alfa Yayınları. s.36.
[7] Hoffer, E. (2019). Kesin İnançlılar (11 b.). (E. Günur, Çev.) İstanbul: Olvido Kitap. s.183.
[8] Camus, A. (2017). Yabancı (57 b.). (S. Tiryakioğlu, Çev.) İstanbul: Can Yayınları. s.100.
[9] Rousseau, J. J. (2019). Toplum Sözleşmesi (25. b.). (V. Günyol, Çev.) İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. s.4.
[10] Hobbes, T. (2007). Leviathan (6, b.). (S. Lim, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. s.94.
[11] Rousseau, J. J. (2001). İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı (20. b.). (R. N. İleri, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. s.138.
[12] Rousseau, J. J. (2019). Toplum Sözleşmesi (25. b.). (V. Günyol, Çev.) İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. s.87.
[13] Rousseau, J. J. (2001). İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı (20. b.). (R. N. İleri, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. s.133.
[14] Rousseau, J. J. (2019). Êmile (12. b.). (Y. Avunç, Çev.) İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. s.353.
[15] Huxley, A. (2021). Cesur Yeni Dünya (37. b.). (Ü. Tosun, Çev.) İstanbul: İthaki Yayınları. s. 109.
[16] Freud, S. (2020). Kitle Psikolojisi (12. b.). (K. Şipal, Çev.) İzmir: Cem Yayınevi.
[17] Rousseau, J. J. (2019). Êmile (12. b.). (Y. Avunç, Çev.) İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. s.76.
[18] Rousseau, J. J. (2019). Toplum Sözleşmesi (25. b.). (V. Günyol, Çev.) İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. s.88.
[19] Freud, S. (2020). Kitle Psikolojisi (12. b.). (K. Şipal, Çev.) İzmir: Cem Yayınevi.
[20] Spinoza, B. (2019). Ethica (7. b.). (Ç. Dürüşken, Çev.) İstanbul: Alfa Yayınları. s. 92.